Гегель г. В. Ф. Лекции по философии религии - страница 18


В новое время теологи в своих занятиях экзегетикой стали придавать большое значение тому, в скольких codicibus обнаруживается то или иное спорное место29. Так, в греческом тексте одно место Нового завета гла-

378

сит: бог, 6g, славен во веки веков; в старом же фрагменте списка, найденного в Оксфорде, написано: который (Христос) славен во веки веков,— различие это вызвано чертой, обнаруженной в букве в; позже вновь пришли к заключению, что черта эта просвечивает с другой стороны, и т. п.30

Если критика того, что нам известно о природе бога, исходит из подобных данных, то такие свидетельства вообще не заслуживают наименования свидетельств. Содержание религии есть извечная природа бога, а не такого рода случайные внешние вещи.

Когда Мендельсону31 предложили перейти в христианство, он ответил, что его религия не предписывает ему веру в вечные истины, а требует лишь соблюдения определенных законов, определенных правил поведения и ритуала и что он видит преимущество еврейской религии в том, что она не предлагает вечных истин, ибо для обнаружения их достаточно разума; позитивные предписания установлены богом, а вечные истины — это законы природы, математические истины и т. д.

Мы готовы признать, что эти истины вечны, но содержание их очень ограничено; это не есть содержание вечного духа в себе и для себя. Между тем религия должна содержать только религию и ничто другое, а в качестве таковой она содержит лишь вечные истины духа. В этом ее определение; те же позитивные предписания, о которых шла речь, касаются лишь внешней формы богослужения. Если же эти заповеди бога касаются моральной стороны поступков, то главным в них может быть только духовное, внутренняя настроенность. Приказания же в своем наивысшем выражении — лишь наивысшая жесткость, они легко могут превратиться в отрицание религии и быть отнесенными к ограниченному содержанию. То, во что следует верить, должно иметь чисто религиозное, духовное содержание.

3. Веру и ее подтверждение в виде опосредствования мы определили в понятии культа как его внутреннюю глубину или его первые момепты. В культе бог находится по одпу сторону, «я» — по другую, и назначение культа заключается в том, чтобы я слился с богом в себе самом, знал бы себя в боге как и своей истине и бога в себе, -это и есть конкретное единство. Для нашего рассмотрения теоретическое сознание тоже конкретно, однако только в себе; для того чтобы оно стало конкретным и

379

для субъекта, необходимо его практическое воплощение. В культе мы обретаем это высшее абсолютное наслаждение — в нем участвует чувство, в нем принимаю участие я, моя особенная личность. Культ есть, таким образом, достоверность абсолютного духа для его общины, знание общины о своей сущности — это субстанциальное единство духа с самим собой, которое существенно есть бесконечная форма, знание в себе. Следовательно, точнее, в культе содержится прежде всего субъективное самосознание, которое, однако, субъективно пока только формально, ибо самосознание, знающее об абсолютном содержании,— уже свободно, т. е. сбрасывает закоснелость для-себя-бытия, отграничивающего себя в качестве единичного от своего предмета. Оно теперь знает о своей сущности и знает, что это есть его сущность, об этом оно свидетельствует предмету; это свидетельство есть, следовательно, порождение абсолютного духа, который также только в этом создает себя в качестве абсолютного духа. В качестве знания самосознание имеет предмет, в качестве сущности оно — абсолютный предмет, а таковой может быть для самосознания, поскольку оно свободно, только свидетельством духа. Дух познается лишь самосознанием в его свободе; следовательно, поскольку это знание свободно, налицо единство самосознания, а абсолютное содержание есть субстанциальное единство; таким образом, единичность просто снимается, вернее, определяется как всеобщее по отношению к единичному, в результате чего это последнее есть теперь лишь в качестве видимости. «Я», это эмпирическое существование, от которого, правда, сущность еще отлична, есть нечто лишенное сущности.

Само субъективное сознание, однако, есть ограниченное, определенное сознание, особенный дух. Для этого особенного духа, духа, обладающего определенностью, истина есть также только в этой определенной форме. Свойствам субъективного духа соответствует и данная ему объективная истина.

Однако и сознание и знание суть в боге. Знание есть содержание, и от него неотделима форма, которая заключается в том, что это содержание есть предмет сознания. Тем самым мы подошли к проблеме особенного духа. На различных ступенях развития духа вера видоизменяется и определяет себя как различное содержание. Так, даже ребенку с полным основанием говорят о боге,

380

ни творце; тем самым у ребенка возникает представление о боге, о высшем существе. Это представление проникает в сознание с юных лет, правда, в ограниченном виде; в последующем эта основа проходит дальнейшее закрытие. Единый дух есть субстанциальная основа вообще; это — дух народа так, как он определен в различные периоды всемирной истории, — это народный дух:

и составляет субстанциальную основу индивидуума. Каждый человек появляется на свет среди своего народа и принадлежит его духу. Этот дух есть субстанциальное вообще и как бы тождественное от природы: он есть абсолютная основа веры. В соответствии с ним определяется то, что считается истиной. Это субстанциальное есть, таким образом, для себя отличное от индивидуумов и есть их мощь по отношению к ним как единичным,—н этом своем отношении к ним этот дух есть их абсолютный авторитет. Каждый индивидуум, поскольку связан с духом своего народа, обретает с момента рождении веру своих отцов без своей вины и без своей заслуги, и вера отцов является для индивидуума святыней и авмфитетом. Это и составляет основание веры, данное и историческом развитии.

Здесь встает вопрос: как возникает религия? То есть каким образом субстанциальный дух достигает сознания народов? Это уже относится к истории. Начало этого процесса незаметно; те, кому надлежит сказать об этом i\\e,— пророки, поэты. Так, Геродот говорит, что Гомер п Гесиод дали грекам их богов32. Здесь Гомер и Гесиод мы ступают как авторитеты, но лишь потому, что их высказывания соответствовали духу греческого народа. :Иим поэтам предшествовали еще более ранние свидетель-бы победить его и вызвать благосклонность сверхчув-гтценной силы, создаются магические формулы и слагаются молитвенные гимны. Так постепенно развивалось гоштание; те немногие, кто знал, что есть божественное,

или патриархи, священнослужители, а в некоторых чаях для сохранения чистоты учения и совершения ни госслужения выделялась каста или какая-либо семья33 .каждый индивидуум вживается в эти представления и

381

ощущения, в народе распространяется своего рода духовная инфекция; воспитание сводится к тому, чтобы индивидуум воспринял атмосферу, в которой живет его народ. Так, празднично одетые дети сопровождают взрослых при совершении религиозных обрядов, участвуют в совершении определенных культовых церемоний или выполняют какие-либо поручения и уж во всяком случае запоминают молитвы, выслушивают представления, сложившиеся в данной общине, в народе, усваивают их и вообще воспринимают столь же непосредственно, как они воспринимают манеру одеваться и нравы повседневной жизни.

Таков естественный авторитет, но сила его наиболее действенна в духовной сфере. Как бы индивидуум ни кичился своей самостоятельностью, от этого духа ему не уйти, ибо этот дух есть субстанциальное, его собственная духовность.

Сначала этот авторитет совершенно непосредствен и непредвзят, он прочно установлен в народе без каких-либо запретов того, что ему противоречит. Индивидуумы в этом случае не могут считаться ни свободными, ни несвободными, так как здесь нет противоречия ни рефлексии, ни субъективного мышления. Мы утверждаем, что люди в это верили; сами же они не называли это «верой», поскольку такое утверждение уже содержит в себе сознание противоположности.

Однако существуют различные формы веры, различные религии, которые могут вступить в коллизию друг с другом. Что касается подобного столкновения, то оно может произойти на почве представления и рефлексии, а защита может опираться на основания и доказательства истины; но оно может принять и иную форму, когда одни народы принуждают другие народы принять их веру. Тогда вера становится принуждением со стороны государственной власти либо внутри самого государства, либо и за его пределами. Подобные коллизии приводили к несчетному количеству войн. Сюда относятся, например, войны магометан, религиозные войны между католиками и протестантами, а также преследования еретиков, затем сражения между индусами, сторонниками Шивы и сторонниками Вишну. Во всех этих войнах сражаются за славу Господню, за то, чтобы бог был признан в сознании и была бы признана истина парода. Против подобного принуждения восстает свобода веры вообще;

382

однако эта свобода может занять и такую позицию, при которой она возвышается над любым содержанием, утверждающим себя в качестве истины. В таком формальном аспекте она в качестве свободы религии как таковой оставляет вне сферы своего внимания то, во что верят. Это — чисто формальное требование свободы, не основывающееся на истине веры, ограничивающееся субъективной свободой и совершенно равнодушное к содержанию. Здесь возникает различие между внутренней глубиной, сферой совести, где «я» есть у себя, и существенным содержанием. Внутренняя глубина человека есть святое, сфера моей свободы, к которой я требую уважения, — это существенное требование, возникающее в человеке, как только в нем пробуждается сознание свободы. Основа здесь уже не субстанциальное содержание веры, а ее форма.

Однако если рассматривать это с точки зрения абстрактного мышления, то свобода веры сразу же выступает как противоречие в самой себе, ибо, веруя, принимают нечто данное, имеющееся налицо; между тем свобода требует, чтобы это было положено, создано мной. В требовании свободы вера в самом деле постигается как моя собственная и глубоко внутренняя уверенность. В этой моей уверенности, в которой моя убежденность, моя вера находят свой источник и свою сферу, я свободен для себя по отношению к другим, какой бы ни была сама вера или те определенные основания, рефлексии и чувства, на которых она воздвигнута, — здесь они значения не имеют. Правда, вера в себе самой еще несвободна, поскольку речь идет о содержании, и только мышление стремится к свободе также и по отношению к содержанию.

Именно здесь, где свобода распространяется и на содержание, происходит разрыв между мышлением и содержанием, тот разрыв, который мы обнаруживаем уже в Греции во времена Сократа. Мышление есть новое отношение к вере. Дело в том, что здесь форма вступает и отношение с субстанциальностью истины. В христианской религии этот принцип существовал с самого начала: она, с одной стороны, начинается, правда, с некой внешние истории, в которую верят, однако вместе с тем значение этой истории заключается в том, что она есть объяснение природы бога. В соответствии с различением, которое здесь сразу же выступает, Христос — не только

383

человек с данной судьбой, но и сын божий. Объяснение истории жизни Христа, следовательно, нечто более глубокое, оно дано в мысли и создало догматику, учение церкви. Тем самым выдвигается требование внутреннего, мышления. Разрыв между мышлением и верой этим не завершается.

Мышление знает себя свободным не только по форме, но и с точки зрения содержания. Однако свобода в мышлении не есть свобода без авторитета. Мышление обладает определенными принципами, которые, правда, суть его собственные принципы, и к ним оно сводит все; однако сами эти принципы подвержены развитию. Каждое время имеет свои принципы, и в них заключен для него авторитет. Сфера, где совершается последний анализ, где нет более предпосланных принципов, есть продвижение к философии.

Религиозное опосредствование веры так, как оно проявляется в культе, есть деятельность, которая создает заранее определенное единство и наслаждение им; тем самым то, что есть в вере в себе, может быть совершено, прочувствовано и потреблено. В этом аспекте воли культ имеет практическое значение, и эта деятельность по своей форме прежде всего ограничена и единична. Часто говорят: человек бесконечен в своей воле; в своем понимании, познании он — конечен. Это ребяческое утверждение; значительно более правильно обратное. В воле человек противостоит другому, он единичен в качестве индивидуума, у него есть цель, намерение, противопоставляемое им другому, он разъединен с другими; здесь, следовательно, и выступает конечность. В своих действиях человек ставит перед собой известную цель, и его действия заключаются в том, что содержание, которое есть цель, теряет форму представления, или что цель — вначале субъективная — сбрасывает с себя эту субъективность и обретает объективное наличное бытие.

Поскольку культ есть и действие, он имеет в себе цель, и эта цель — вера — есть в себе конкретная реальность божественного и сознания. Культ не должен в своем свершении отрывать что-либо от объективного, изменять его, утверждая в этом себя; его цель есть в себе и для себя абсолютная реальность, причем эта цель не должна быть создана, она должна иметь действительность только во мне. Поэтому она направлена против меня, против моей особенной субъективности; эта субъективность

384

иг более чем шелуха, которую надо удалить. Я должен пить в духе, а предмет в качестве духа во мне.

• ho действование имеет две стороны — милость бога и жертву человека. Перед действованием как милостью йога представление испытывает замешательство в связи со свободой человека. Между тем свобода человека и заключается в знании и волении бога, она.есть только благодаря снятию человеческого знания и воления. Так, в акте милости бога человек не подобен камню, эта милость не оказывает лишь практическое воздействие на человека как на некий пассивный материал, который сам в этом не участвует. Напротив, цель, божественное должны осуществиться во мне через меня и то, на что направлено действие, что есть мое действие, есть отказ от меня вообще, от меня, которое не сохраняет больше себя для себя. Эта двойная деятельность есть культ, и его цель есть бытие бога в человеке.

Я должен сделать себя таким, чтобы дух жил во мне, чтобы я был духовен. Это моя, человеческая работа, ее же совершает бог со своей стороны. Он движется к человеку и есть в нем посредством снятия человека. То, что является как мое действование, есть, следовательно, действование бога, и наоборот. Это противоречит, правда, чисто моральной точке зрения Канта и Фихте34. Они полагают, что добро должно быть сначала создано, реализовано; причем с такой определенностью, чтобы при этом было сохранено и долженствование, как будто бы добро не существует уже в себе и для себя. При таком понимании вне меня есть мир, оставленный богом, и этот мир ждет, чтобы я привнес в него цель, добро. Круг морального действия ограничен. В религии, напротив, добро, примирение получают абсолютное завершение, причем в себе и для себя самих. Божественное единство духовного и природного мира предпослано — к последнему относится и особенное самосознание,— речь идет только обо мне, только я противостою единству; я должен сбросить свою субъективность и принять участие в том творении, которое вечно совершается, обрести в нем свою участь. Добро тем самым есть не долженствование, а божественная сила, вечная истина.

Когда в наши дни все время стремятся пробудить в людях веру и все пересуды направлены только на то, чтобы люди поняли, сколь горестна их участь, и таким образом уверовали бы в бытие бога, то это не только

385

пе имеет ничего общего с культом, но постоянное стремление пробудить религию вообще находится вне религиозной сферы. Культ находится внутри религии, .и знание, что бог есть и что он есть действительность, есть та сфера, где я должен лишь ассимилироваться. Поистине достойны сожаления люди, которые живут в такое время, когда их призывают удовлетвориться вечным повторением того, что бог есть!

Поскольку культ предполагает в-себе-и-для-себя-бы-тие последней конечной цели мира и, исходя из этого предположения, направлен против эмпирического самосознания и его особенных интересов, то в нем содержится негативный момент, но таким образом, что сама практическая деятельность субъекта в себе сводится к устранению его эмпирической, особенной субъективности. Это, следовательно, есть понятие культа вообще, в основе которого лежит определение того, что называется верой.

II. Определенность и особенные формы культа

В вере заключено понятие самого абсолютного духа. Это содержание как понятие есть прежде всего для нас -мы постигли его так; однако тем самым оно еще не положено как таковое в существовании. Понятие есть нечто внутреннее, субстанциальное, и в качестве такового оно имеется только посредством нас, в нас, в нашем познании в понятиях; однако в сущем самосознании вообще идея еще не имеет эту форму (Gestalt) и это содержание. Тем самым идея есть прежде всего в качестве понятия, в качестве тождественной субъективному самосознанию субстанции, и субъективное самосознание имеет в предмете свою сущность, свою истину. В идее субъект существенно постигается как свободный, но имеет вначале лишь относительную свободу, свободу субъекта по отношению к своей всеобщей сущности, таким образом, он не отделяет себя от нее и не утверждает себя в определенности, противоположной этой его всеобщности, но существует только в не знающем препятствий континууме со своим предметом. Или, другими словами, свобода есть только эта формальная свобода субъекта, при которой сознание субъекта соответствует его понятию. Ме-

386

жду тем истинная вера, по данному ранее определению, предпосылает абсолютной свободе духа

самосознание, сознание того, что человек, по своему основному определению, свободен в себе и для себя и знает себя как бесконечную личность. Однако если это самосознание еще непосредственно, то оно свободно только формально и связано еще естественной определенностью. Оно не есть сознание своей бесконечной свободы. Бог сам не есть непосредственно как дух, не есть также и сознание о нем. Поэтому сама свобода и примирение в культе — прежде всего формальное примирение и формальная свобода. Для того чтобы субъект был соразмерен своему понятию, необходимо, чтобы его понятие, абсолютный дух в качестве духа, было бы для субъекта предметом, ибо субъективный дух может быть свободным в самом себе лишь постольку, поскольку он соотносится со своей сущностью в этом абсолютном содержании. Истинное заключается в том, что он остается для себя абсолютным и в качестве бесконечной субъективности обладает сознанием своей бесконечной ценности для себя и сознанием того, что он — предмет бесконечной любви бога.

В соответствии с поясненным выше представлением о боге развивается и культ. Бог есть, во-первых, единство природного и духовного; во-вторых, абсолютное единство, которое само духовно. Этому различию соответствуют определенные стороны культа.

1. Бог непосредственно определен как некая абстрактность, содержащая в себе природную определенность, но не как абсолютный, бесконечный дух. Поскольку эта природная определенность в нем положена, он содержит ее в себе аффирмативно, он, правда, есть единство этой природной определенности и духовного, но поскольку эта природная определенность продолжает существовать, то и единство их обоих непосредственно, оно — лишь природное, а не подлинно духовное единство. Тело человека — такая же его аффирмативная составная часть, как и душа; поэтому и говорят, что человек состоит из тела и души,— в таком понимании единство тела и души есть также лишь природное непосредственное единство.

И в культе человек определен вместе с непосредственной пригодностью, или с несвободой свободы. Ввиду того что человек есть лишь нечто естественно свободное (определение, которое, собственно говоря, внутренне противоречиво), отношение человека к его предмету, его сущ-

387

ность, его истина суть также подобное природное единство, а основное определение его веры, его культа состоит в том, что оно есть такое непосредственное отношение, или изначальное примирение го своим предметом. Такова определенность культа во всех тех религиях, где абсолютная сущность бога еще не открыта, и в них человек еще не свободен в своей свободе. Так, в языческом культе, который не нуждается в примирении, культ есть то, что человек представляет себе как повседневную жизнь, он живет в этом субстанциальном единстве, культ и жизнь не разделены, и мир абсолютной конечности еще не противопоставил себя бесконечности. Так, у язычников царит сознание своего блаженного состояния, сознание того, что бог в качестве бога народа, города им близок, чувство, что боги благосклонны к ним и даруют им наслаждение наилучшим. Афиняне, считая Афину господствующей над ними божественной силой, вместе с тем ощущают свое исконное единство с ней и видят в богине духовную силу своего народа.

На первой ступени непосредственного единства конечного и бесконечного самосознание еще не достигло тотальности, поэтому и различение еще недостаточно серьезно. Правда, негативность должна вообще быть налицо, но поскольку она не есть собственное создание самосознания, то негативное исключено из внутреннего отношения субъективности, оно находится вне этой сферы и в качестве царства мрака и зла должно быть исключено из непосредственного единства. Может возникнуть также борьба и столкновение с этим негативным, но таким образом, что эта борьба будет представлена скорее как внешняя война, а вражда и прекращение ее не создадут существенного момента самосознания. Поэтому на этой ступени и нет подлинного примирения, ибо оно предполагает абсолютное раздвоение сознания.

5431004879413523.html
5431132963219434.html
5431254900377301.html
5431301466116062.html
5431391544137041.html